الأحد، 16 يناير، 2011

Dar Al Hayat - السعودية ليست دولة دينية

نظرا لأهمية البحث جمعت كل المقالات المشار إليها هنا  إضافة إلى المقال نفسه : محرر دار الغربة


  • الفتوى بين منطق الدين ومنطق الدولة - خالد الدخيل - الحياة - الأحد, 14 نوفمبر 2010
  • الدستور بين الدولة والمؤسسة الدينية - خالد الدخيل - الحياة - الأحد, 12 ديسيمبر 2010
  • «النظام الأساسي» هو دستور المملكة - خالد الدخيل - الحياة - الأحد, 19 ديسيمبر 2010
  • النظام الأساسي للحكم هو: النظام الأساسي للحكم - محمد بن إبراهيم السعيدي - الحياة - الخميس, 30 ديسيمبر 2010


Dar Al Hayat - السعودية ليست دولة دينية


الأحد, 16 يناير 2011
خالد الدخيل
أعود إلى موضوع كتبتُ عنه هنا ثلاثة مقالات. كانت الأخيرة منها في 19 كانون الاول (ديسمبر) الماضي. كانت فكرة العودة تراودني، ثم جاء الدكتور محمد بن إبراهيم السعيدي وكتب مداخلة مطولة في هذه الصحيفة، في 30 كانون الاول، تعليقاً على ما كتبتُه. كان السعيدي مباشراً في التعبير عن اختلافه معي في مسائل مهمة وإستراتيجية، وعبر عن ذلك بأسلوب ينم عن قناعة راسخة بما يريد أن يصل إليه. ومع أن ما يريد الوصول إليه يتناقض مع ما كتبتُه، ومع طبيعة الدولة السعودية ونظامها الأساسي، إلا أنه لم يخرج في اختلافه عن أصول الجدل ومتطلباته، وهذا أمر يحسب له.

انصبّ اهتمام الكاتب في كل مداخلته على تأكيد الطبيعة الدينية للدولة السعودية، ولهذا يرفض أحياناً مصطلح الدستور، وأخرى يقترح أن نعطي له تعريفاً يتوافق مع تصوره الديني المسبق للدولة، من دون أن يفصح عن هذا التعريف. انسجاماً مع ذلك، ركَّز على مسألتين: مصطلح «الدستور» وصلاحيته لوصف النظام الأساسي، والثانية نفي الصفة الوطنية عن الدولة السعودية، والتأكيد بدلاً من ذلك على طبيعتها الدينية. واللافت أنه تجاهل في كل ذلك المسألةَ المركزية في ما كتبتُ، والتي كان يجب أن تكون موضوع النقاش، وأقصد طبيعة علاقة المؤسسة الدينية بدستور المملكة وحدود هذه العلاقة. وكنت قد طرحت هذه المسألة في المقال الأخير على النحو التالي: «ما هي تحديداً علاقة المؤسسة الدينية السعودية بالنظام الأساسي، باعتباره دستورَ الدولة التي تنتمي إليها؟ هل هو ملزم لها في كل ما يصدر عنها أو عن بعض أعضائها من مواقف وفتاوى؟»، أم أن هذه المؤسسة (وهذا سؤال أضيفه هنا) ليست ملزمة إلا بالمادة الأولى من النظام الأساسي، وغيرها من المواد، التي تؤكد على أن الكتاب والسنّة هما معاً مرجعيته الأولى، وأن المواد والعناصر الأخرى لهذا النظام ليست ملزمة لها؟ الباعث على مثل هذه الأسئلة، كما أشرت في المقالة ذاتها، هو الإشكال المتمثل في «أن مرجعية الكتاب والسنّة بالنسبة الى المؤسسة هي مرجعية مفتوحة، أي أنه ليس لها إطار دستوري يحدد وجهتها ويؤطر مواقفها وفتاواها بما يتفق مع مواد النظام الأساسي كوثيقة واحدة متكاملة». ونتيجة لذلك، صدرت عن المؤسسة مواقف وفتاوى تتعارض مع بعض أنظمة الدولة، كموقفها من النظام المصرفي، ومن عمل المرأة، على سبيل المثال. وبما أن الكتاب والسنّة هما مرجع النظام الأساسي، فلماذا لا يشكل هذا النظام بكليته الإطار الدستوري لعمل المؤسسة ومرجعيتها النهائية؟ هل لذلك علاقة بأن مفهوم «الكتاب والسنة» مفتوح على مدارس فقهية عدة، ويحتمل آراء واجتهادات قد تختلف في ما بينها إلى هذه الدرجة أو تلك، لكنها جميعاً تُعتبر اجتهاداتٍ صحيحةً ومشروعة؟

ليس هناك من معنى لسؤال الدكتور السعيدي عن هذه الإشكالية، لأنه يرى أن النظام الأساسي يؤكد أن «الدولة كلها، من رأس هرمها إلى نهاية أطراف قاعدتها الشعبية، هي مؤسسة دينية»، حتى «مجلس الوزراء... ومجلس الشورى... وبقية الوزارات، كلها مؤسسات دينية».

عدا عن مغالطته الواضحة بمثل هذا الرأي، فإن موقف الكاتب ملتبس، فهو يقبل من النظام الأساسي المواد التي يرى أنها تؤكد الطبيعة الدينية للدولة، ويُسهب كثيراً في تعداد إيجابياتها ودقتها، وهو ما ينطوي على اعتراف ضمني بأن هذا النظام هو الدستور الذي على أساسه تتحدد طبيعة الدولة. لكنه من ناحية ثانية، يرفض هذه الصفة الدستورية للنظام، انطلاقاً - كما يقول - من سيادتنا كدولة، وأن هذه السيادة تقتضي أن يكون لنا حرية «اختيار التعريف المناسب للمصطلحات التي تعبِّر عن هوية دولتنا وأمتنا...». ماهو هذا التعريف؟ يجيب بأنه «ليس من تمام السيادة أن نكون أسرى لفهم بشري لا يستند إلا إلى عرف قانوني لم يكن في يوم من الأيام ناتجاً عن ثقافتنا...»، أي أن القرآن هو دستور المملكة، لكنه - أي الكاتب - لا يدلف إلى تفصيل ذلك وتبريره. أراد أن يأخذ من النظام الأساسي ما يعتقد أنه يؤيد تصوره عن طبيعة الدولة، وترك ما لا يتفق مع هذا التصور. فاته هنا أمران: الأول أن السيادة لا علاقة لها بعملية التثاقف والتفاعل الحضاري بين الأمم، لأنها جزء من عملية التراكم الإنسانية، وأن الكثير من المفاهيم والمصطلحات تتحول، في هذا الإطار، إلى مفاهيم إنسانية قد يكون منشأها عربياً، أو صينياً، أو رومانياً لا فرق، فالغرب مثلاً أخذ مصطلح «الدستور»، وهو فارسي، وأخذ من العربية مصطلحات علمية أخرى، ولم تتأثر سيادته في شيء. والخليفة عمر بن الخطاب أخذ مصطلح «الدواوين» من الفرس ولم تتأثر حينها أيضاً سيادة الدولة الإسلامية في شيء. لماذا نحن من دون غيرنا سوف تتأثر سيادتنا عندما نأخذ بمصطلح الدستور؟ وفات الكاتب أيضاً تسبيب إصراره على أن القرآن هو الدستور الوحيد الصالح لهذه الدولة الإسلامية أو تلك. ولا أظن أنه كان في إمكانه ذلك، لأنه ليس في القرآن، ولا في السنّة، ولا في التجربة السياسية الإسلامية، وخاصة المبكرة باعتبارها التجربة التأسيسية، ما يدل على أن الكتاب، أو السنّة، أو كليهما معاً، يشكلان دستوراً ملزماً بهذه الصفة السياسية والقانونية، ولو كان هناك شيء من ذلك لما اختلفت الطريقة التي تولى بها أبو بكر الخلافة عن تلك التي تولى بها عمر، وتلك التي تولى بها عثمان، أو التي تولى بها علي، أو الخامسة التي تولى بها معاوية، والتي دشنت مرحلة مختلفة عن الخلافة الراشدة. بل إن الاختلاف البيّن لهذه الخلافة الأخيرة عن الخلافة الراشدة، لا يترك مجالاً للقول بأن القرآن كان دستور الدولة، لأنه لو كان كذلك فإن السؤال الذي يفرض نفسه في هذه الحالة: مَن مِن أولئك الصحابة خالف الدستور؟ وقبل ذلك، لم يستعن أحد من أطراف الخلاف الذي انفجر في السقيفة، بعد وفاة الرسول (ص)، بالقرآن لتأييد موقفه من الخلافة، ما يؤكد أن القرآن لم يكن يُنظر إليه حينها على أنه دستور الدولة.

بعد تفصيله لدلالة المادة الأولى للنظام الأساسي، يقول السعيدي «إنني لا أعرف بعد سبب إصرار الكاتب على وصف الدولة بأنها وطنية...»، ويضيف: «وأخشى ما أخشاه (أنه) يريد بهذا الوصف إنكار كون السعودية دولة دينية...». وأنا أحيله إلى المادة التاسعة من النظام الأساسي، التي تؤكد على «حب الوطن والاعتزاز به وبتاريخه المجيد»، وعلى المادة 12، التي تعتبر الوحدة الوطنية واجباً. لكن على أي أساس استند السعيدي في وصف السعودية بأنها «دولة دينية»؟ ليس في النظام الأساسي ما يشير من قريب أو بعيد إلى هذه الصفة. ما يؤكده هذا النظام، وقبله تاريخ الدولة، هو أنها دولة عربية إسلامية، وليست دينية. الواضح أن الصفة الوطنية للدولة تتناقض، في رأي الكاتب، مع هويتها الإسلامية، وهو بهذا يحصر الهوية الإسلامية للدولة في بعدها الديني، مستبعداً الأبعاد الحضارية الأخرى، من اجتماعية وفكرية واقتصادية. كأن الكاتب لا يدرك خطورة هذا المنحى، وأنه يفضي إلى إقصاء بعض مكونات المجتمع، لأن الدين بطبيعته يتوزع إلى مذاهب وطوائف، لكل منها رأيه ومعتقداته، وهو ما يتناقض رأساً مع التعددية التي هي المكون الطبيعي للمجتمع الإنساني، والمجتمع السعودي ليس استثناء من ذلك.

الغريب أن حصر هوية الدولة في بُعدها الديني يجد جذوره الفكرية ليس في التاريخ الإسلامي، بل في تاريخ العصور الوسطى الأوروبية، فـ «الدولة الدينية» مصطلح مسيحي ينتمي إلى تاريخ علاقة الكنيسة بالدولة في تلك العصور، وهو يعني الدولة التي يحكمها ملك على أساس حق إلهي في الحكم. وقد ارتبط قيام هذه الدولة بالطبقة الكهنوتية التي سيطرت على الكنيسة، ومن خلالها على الدولة. هل كان في الإسلام مثل هذه الدولة؟ أبدا، بل لا وجود لمصطلح «الدولة الدينية» في المصادر الكلاسيكية الإسلامية، من كتب تاريخ، وفقه، وسياسة، وتفسير، وسير وتراجم... إلخ. والأهم من ذلك، أن القرآن والسنّة كليهما ترك مسألة الحكم شأناً دنيوياً يختار فيه المسلمون ما يتفق مع مصالحهم ولا يتعارض مع ثوابت الإسلام. والرسول توفي وهو لم يوصِ - تماشياً مع القرآن - لأحد بالحكم، ولا بصيغة معينة للحكم أو الخلافة. ومن الطبيعي أن المصطلح الشائع إسلامياً كان «الخلافة» أو «الإمامة»، وهذه يعرفها الماوردي بقوله: «الإمامة موضوعة لخلافة النبوة في حراسة الدين وسياسة الدنيا». أما ابن خلدون، فيعرّف الخلافة بأنها «حمل الكافة على مقتضى النظر الشرعي». لاحِظْ أن الماوردي لم يصف الدولة بأنها دينية، وإنما وصف وظيفتها بـ «حراسة الدين وسياسة الدنيا»، ما يتضمن تمييزاً واضحاً بين الديني والدنيوي (السياسي)، وأن الدولة هنا هي الرابط العقدي بين الاثنين. وركز ابن خلدون أيضاً على «مقتضى النظر الشرعي»، وهو تعريف يتضمن أولاً الرأي (مقتضى النظر)، الذي يتعدد حسب المكان والزمان، وثانياً الشرعي، أي الفقهي قبل الأيديولوجي. بعبارة أخرى: لم يعطِ أيٌّ من هذين الفقيهين للدولة تعريفاً أيديولوجياً، كما في مصطلح «الدولة الدينية»، وإنما تعريفاً سياسياً قانونياً، وهو المعنى نفسه الذي تنطوي عليه كل مواد النظام الأساسي في السعودية، وعلى عكس ما يتمنى صاحب المداخلة.

* كاتب وأكاديمي سعودي
======================================================================
النظام الأساسي للحكم هو: النظام الأساسي للحكم
الخميس, 30 ديسيمبر 2010
محمد بن إبراهيم السعيدي
ثلاثة أمور في تقديري هي أكثر ما يدعو كاتباً للرد على آخر، الاختلاف في المنطلق أو الاختلاف في الفكرة أو الاختلاف في فهم مصطلح أو تقريره، وقد اجتمعت هذه الثلاثة في مقال الدكتور خالد الدخيل الذي نشره يوم الأحد 13/1/1432هـ في صحيفة «الحياة» بعنوان: النظام الأساسي هو دستور المملكة، وعنوان المقال في تقديري لا يعبر عن مشكلة قانونية كما يشرح الكاتب بقدر ما يعبر عن إشكال في المصطلح يمكن تجاوُزه بيسر حينما نقرر أننا لسنا بحاجة ماسة إلى مصطلح الدستور للتعبير عن هويتنا أو نظامنا، وكذلك حين نقرر أن استعمالنا لهذا المصطلح لا ينبغي أن يفرض علينا تعريفاً لا يتوافق مع السياق الذي استخدمنا هذا المصطلح فيه.

فبما أن كلمة دستور فارسية الأصل تعني حرفياً صاحب القاعدة. ومرت عبر تاريخها باستخدامات عدة منها الدفتر الذي تُدَوّن فيه الأنظمة ومنها كبير الوزراء الذي لديه سن الأنظمة وتوجيهها، فلماذا لا تكون لدينا الصلاحية في تعريف هذا المصطلح بحسب السياق الذي نضعه فيه لا بحسب ما يوجد في معاجم قانونية صنعها أفراد بعيدون عن بيئتنا السياسية والعقدية. كما صنع الدكتور الدخيل حين حاكم مصطلح الدستور الوارد في المادة الأولى من النظام الأساسي للحكم إلى القاموس السياسي، وحينما لم يتطابق وضع كلمة الدستور في سياق تلك المادة والمفهوم الذي دعا إليه القاموس السياسي حكم الكاتب بخطأ وضع المصطلح في ذلك السياق.

وتوضيح ذلك للأخ القارئ: أن المادة الأولى من النظام الأساسي للحكم تنص على أن كتاب الله وسنة رسوله - صلى الله عليه وسلم - هما دستور المملكة العربية السعودية، وعندما لم يَصدُق التعريف الذي نقله عن قاموس السياسة في جزئه الثاني على الكتاب والسنة عمد إلى نفي صفة الدستورية عنهما وإثبات أن المادة الأولى من النظام الأساسي للحكم تحمل معنى مضمراً في نصها آخِذاً في الاعتبار العوامل التاريخية، والدينية، والسياسية التي أحاطت بكتابة الدستور، وبالتالي – وهذا كلامه - فإن نص المادة الأولى لا يعدو كونه تأكيداً على، وتكريس- هكذا - للسيادة العليا التي يعطيها الإسلام للشريعة. وهو في الوقت نفسه توثيق لتلك السيادة في إطار دولة وطنية، كجزء من أيديولوجية هذه الدولة، وبنيتها القانونية.

والحقيقة أن هذا الفهم من الكاتب للمادة الأولى من النظام الأساس للحكم يجعله في حاجة إلى تغيير عنوان مقالته لتكون: النظام الأساسي للحكم ليس هو دستور المملكة، فالمادة الأولى عنده بحسب ما تقدم من كلامه هي عبارة عن تأكيد لمسلّمة عرفية فقط وليست تأسيساً لما بعدها، وهذا يفقدها مكانتها التشريعية، سواء سمّينا الوثيقة التي نناقشها نظاماً أم دستوراً، بل إذا كان الدستور هو المرجع الأعلى لأنظمة الدولة فهذه المادة بحسب فهمه لا يمكن أن تكون مرجعاً أعلى لأنها مؤكدة لأمر هو أعلى منها وسابق لها، وبذلك فإن المرجعية إنما هي للمعنى الذي أكدته المادة لا لها.

كما أن عبارة السيادة التي يعطيها الإسلام للشريعة توحي بأن هناك فصلاً بين الإسلام وشريعته وأن هناك ما هو غير الشريعة يعطيه الإسلام سيادة، ولكن بشكل أقل، وهذا الفهم ليس من لوازم كلام الكاتب بل هو منطوقه حين وصف تلك السيادة بأنها في إطار دولة وطنية كجزء من أيديولوجية هذه الدولة، فالدولة وطنية وليست دينية، والشريعة جزء من أيديولوجيتها وليست أيديولوجيتها، وهذا الكلام ليس إسقاطاً تاماً للمادة الأولى فحسب، بل هو إسقاط لعدد من المواد المُؤصِلَة للنظام الأساسي يأتي بيانها لاحقاً.

يتجلى ذلك حين نقرأ معاً هذه المادة، ونصها: «المملكة العربية السعودية دولة عربية إسلامية ذات سيادة تامة؛ دينها الإسلام ودستورها كتاب الله تعالى وسنة رسوله ولغتها هي اللغة العربية. وعاصمتها مدينة الرياض».

وأبرز ما نلحظه في هذه المادة إضافة إلى كونها المادة الأولى: أنها فاتحة المواد في الباب الأول من النظام وهو باب المبادئ العامة، أي المواد المعرفة للدولة والتي تُكَوِّن سِمَتها الخاصة بين دول العالم ويشمل ذلك منطلق أنظمتها الأيديولوجي وعَلَمها وعاصمتها وشعارها، والمادة التي تقع في هذا الباب تكتسب مكانة لا تكتسبها غيرها من المواد كونها أساساً لما بعدها من مواد، ولأنها تعبّر عن واجهة الدولة الفكرية أمام العالم، وهذا ما يجعل افتراض حملها معاني مضمرة ليس إهداراً لها فحسب، بل إهدار لسائر مواد النظام بل وتشكيك في صدق الصورة العالمية التي تقدمها الدولة لنفسها.

كما أن صياغتها المتقنة تقطع بنفي مجاملة أي مؤثرات تاريخية أو سياسية أو دينية أحاطت بكتابتها، بل هي مادة معبرة عن حقيقة الدولة ومؤثرة بشكل واضح فيما بعدها من مواد.

نلاحظ أن تعريف الدولة جاء بكونها عربية، وليست عروبية، للدلالة على أن العربية هي لسان الدولة ووعاؤها الثقافي والرابطة النسبية واللغوية بين أفرادها وبعضهم وبينهم وبين شعوب دول أخرى شقيقة، ولا تتجاوز ذلك إلى ما تفيده العروبية من انتماءات أيديولوجية تخرج بالدولة إلى العصبية القومية التي لا تقرها الشريعة الإسلامية.

وكذلك جاء التعبير بالإسلامية نسبة مباشرة إلى الإسلام، ولم يقل دولة مسلمة أو أن الإسلام هو دينها الرسمي أو مصدر التشريع الأول فيها أو أحد مصادر التشريع لديها، أو أن الفقه الإسلامي هو مصدر التشريع، وهي عبارات موجودة في الكثير من دساتير الدول العربية والإسلامية والتي كُتِبت قبل نظام الحكم السعودي، وهو ما يؤكد أن هذه الصياغة تجنبت مشابهة تلك الصياغات عمداً كي تُعبِّر المادة بمنطوقها عن انتمائها للإسلام لا كدين فحسب بل كمؤسِسٍ لكيانها ومصدر لأنظمتها ومنظم لعلاقاتها الداخلية والخارجية مع أبنائها والوافدين إليها كما تنظر من خلاله إلى كل ما تدخل فيه أو تخرج منه من معاهدات دولية أو إقليمية كما أنه الحاكم لنظرتها السياسية وخططها التنموية الحالية والمستقبلية.

وقد أراد المُنَظم قطع الطريق أمام أي تفسير علماني لهذه المادة أو أي مقاربة بينها وبين الدساتير الأخرى التي تفرق بين الإسلام كدين والإسلام كنظام، بإدخاله في المادة نفسها عبارة «دينها الإسلام» بعد وصفه لها بأنها إسلامية، فهي إسلامية أي تنتمي للإسلام كنظام حياة من منطلق كونها تتخذ الإسلام ديناً لا من منطلق كون النظام الإسلامي خياراً متاحاً أو حلاً لمشكلة ما يمكن الاستغناء عنه فيما بعد.

والحقيقة أنني لا أعرف بعد سبب إصرار الكاتب على وصف الدولة بأنها وطنية مع العلم بأن هذا الوصف إنما تحرص عليه تلك الدول التي تعرضت لسلطة الاستعمار الأجنبي للإشعار بانتقالها من سلطة المستعمر إلى سلطة من أبناء الوطن، أو تلك الدول التي تميز نفسها عن الاتجاهات القومية التي تضع في برامجها وربما في دساتيرها السعي إلى الوحدة مع الدول المشاركة لها في نزعتها القومية، أو تلك الدول التي تميز نفسها عن الانتماء الشيوعي الذي يسعى في النهاية إلى دولة عالمية.

هذه هي الدول التي يكثر وصفها بالوطنية والمملكة العربية السعودية لا يمكن تصنيفها ضمن أي من هذه الدول.

وأخشى ما أخشاه أن يكون الكاتب يريد بهذا الوصف إنكار كون السعودية دولة دينية وهو ما لا يمكن إنكاره من خلال واقع نشأة الدولة كما يأباه نظامها الأساسي الذي يرى الكاتب أنه هو دستورها، وسأفصل هذا الأمر حين أتحدث عن موقع المؤسسة الدينية من نظام الدولة.

أما عبارة «دستورها كتاب الله وسنة رسوله» فقد أدخلت على الكاتب لبساً من جهة أن جميع مواصفات الدستور تنطبق على النظام الأساسي للحكم ولا تنطبق أبداً على كتاب الله وسنة رسوله - صلى الله عليه وسلم-.

وهذا اللبس سينجلي إذا أبعدنا القداسة عن التعريفات الأخرى للدستور وانطلقنا من تعريف يخدم سياق نظامنا وينطلق منه، وأعتقد بأنه لا مانع أن يكون لنا تعريف مستقل للدستور، بل هذا ما تقتضيه عبارة ذات سيادة تامة التي تضمنها المادة الأولى وتقتضي هذه العبارة أن يكون لنا سيادة أيضاً في اختيار التعريف المناسب للمصطلحات التي نعبر عن هوية دولتنا وأمتنا، وليس من تمام السيادة أن نكون أسرى لفهم بشري لا يستند إلا إلى عرف قانوني لم يكن في يوم من الأيام ناتجاً عن ثقافتنا أو داخلاً ضمن سياق موروثنا وحاضرنا.

فالدستور هو المرجعية الأعلى للدولة وهذا تعريف يتطابق مع المادة الأولى ولا يَحدُث من خلاله أي إشكال، ولا سيما أن الكاتب في آخر مقاله أقر أن النظام الأساسي له مرجعية أعلى منه وهي الكتاب والسنة، ولن يكون الكاتب مع هذا التعريف في حاجة إلى التزهيد في المادة الأولى واعتبارها ذات ظاهر وباطن أو أنها صيغت تحت وطأة ظرف معين ولمجاملة فئة ما.

بقيت إشكالية كبرى لدى الكاتب بل ولدى كثير من الكتاب والباحثين في الشأن السعودي، وهي العلاقة بين الدولة وبين المؤسسة الدينية في المملكة، وهل ما تقرره المؤسسة الدينية يعد ملزما للدولة، في ظل عدد من الخلافات بين ما تقرره الدولة وبين ما يصدر عن المؤسسة الدينية.

وقد أعجبني في الكاتب أنه لم يجازف بإبداء نفي العلاقة كما فعل آخرون، بل قدم في آخر كلامه توصية من حيث الجملة تُعد مقبولة وتعبّر عن حاجة إلى إضافة عدد من المواد الإيضاحية على النظام الأساسي للحكم، قال الكاتب «يكمن اللبس والإشكال هنا في أن مرجعية الكتاب والسنة بالنسبة للمؤسسة هي مرجعية مفتوحة، أي أنه ليس لها إطار دستوري يحدد وجهتها، ويؤطر مواقفها وفتاواها، بما يتفق مع مواد النظام الأساسي كوثيقة واحدة متكاملة. يحتاج هذا الإشكال الدستوري إلى معالجة تحتفظ للدولة بروحيتها، وتؤكد التزامها بهويتها، وبأن الكتاب والسنة هما (معاً) مرجعيتها. لكنها مرجعية ينبغي لها أن تكون في إطار دستوري جامع، وملزم للدولة بكل مؤسساتها، كما هو ملزم لكل مواطن ومقيم».

اللبس الذي أشار إليه الكاتب يكمن في الاستسلام لمصطلح المؤسسة الدينية، وهو مصطلح يأتي للتعبير عن هيئة كبار العلماء خاصة وغيرها من المؤسسات الحكومية التي تخدم الجانب العلمي الشرعي في الدولة.

والاستسلام لهذا المصطلح خطأ كبير يتلخص في مخالفة النظام الأساسي للحكم، بقصر وصف المؤسسة الدينية على إحدى الهيئات الحكومية أو بعضها والصحيح الذي يؤكده هذا النظام الذي سمّاه الدكتور الدخيل دستوراً: أن الدولة كلها مؤسسة دينية في مرجعيتها مدنية في وظيفتها، ووظيفتها المدنية دينية في حقيقتها على اعتبار أن العمل المدني إنما هو جزء من عمارة الأرض التي خُلِق الإنسان مكلفاً بها طبعاً، أما الجهات الحكومية التي تَعنى بإصدار الفتاوى للدولة أو للأفراد كهيئة كبار العلماء واللجنة الدائمة المنبثقة عنها أو التي تُعنى بإقامة العدل كمجلس القضاء ووزارة العدل أو التي تُعنى بالدعوة وإدارة الأوقاف العامة والخاصة، فهذه بعض مؤسسات الدولة الدينية وليست هي المؤسسة الدينية وحدها، فمجلس الوزراء وما انبثق عنه ومجلس الشورى وما انبثق عنه وبقية الوزارات وما تفرع عنها كلّ على حدة، كُلها مؤسسات دينية بمعنى أن كل واحدة منها مسؤولة عن سياسة الدنيا بالدين نصاً وقواعد أو بما لا يتعارض مع الدين.

فبعد المادة الأولى التي تقدم شرحها بالتفصيل تأتي المواد الأخرى منطلقة منها ومؤكدة دور الدين في تسيير أمور الدولة ودور الدولة في إقامة الدين. ولا يُستثنى من ذلك المادتان الثانية والثالثة اللتان تحددان علم الدولة وعيديها، والبعد الديني فيها ظاهر لا خفاء فيه.

والباب الثاني من النظام والمسمى نظام الحكم يحتوي على خمس مواد كلها تؤكد أن الدولة دينية خالصة ولا تشير إلى أي مصدر آخر لاستقاء الأنظمة والحكم عليها سوى الكتاب والسنة.

استمع إلى الجزء الثاني من الفقرة من المادة الخامسة «ويبايع الأصلح منهم للحكم على كتاب الله تعالى وسنة رسوله - صلى الله عليه وسلم». وهذا النص من النصوص النفيسة جداً في النظام، إذ إنه يلخّص حقوق المواطنين على الملك وهي أن يحكمهم على الكتاب والسنة، وعليه فإن هذين الأصلين هما المصدر الوحيد لكل حق للمواطن على الملك، ويلزم منه أن تكون الأنظمة التي تفصل حقوق الرعية خاضعة لحكم هذين الأصلين وهذا ما ستنص عليه صراحة المادة السابعة والتي سأذكرها بعد قليل.

أما المادة السادسة: فهي تجمل حقوق الملك على المواطنين، من خلال نص البيعة المستمد من حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم الذي رواه مسلم عن عبادة بن الصامت: «بايعنا رسول الله صلى الله عليه وسلم على السمع والطاعة في العسر واليسر والمنشط والمكره وعلى أثرة علينا وعلى أن لا ننازع الأمر أهله وعلى أن نقول بالحق». تقول المادة السادسة: «يبايع المواطنون الملك على كتاب الله وسنة رسوله وعلى السمع والطاعة في العسر واليسر والمنشط والمكره». إذاً فحقوق الملك على المواطنين أيضاً مستمدة من الكتاب والسنة غير خارجة عنها.

أما المادة السابعة: فإنها تنتقل بالمادتين الخامسة والسادسة إلى مدى أعمق من الوضوح والإلزام.

تقول المادة: «يستمد الحكم في المملكة العربية السعودية سلطته من كتاب الله وسنة رسوله... وهما الحاكمان على هذا النظام وجميع أنظمة الدولة».

وسلطة الحكم التي تضمنتها المادة تعني مجموع حقوق المواطن وحقوق الحاكم، والزيادة هنا هي أن مصدري الحقوق في هذه الدولة وهما الكتاب والسنة يُرجع إليهما في فهم كل نظام من أنظمة الدولة لا يستثنى من ذلك النظام الأساسي للحكم، بل إن كلمة هما الحاكمان تعبير يفيد الحصر كما أنه يتجاوز معنى التفسير إلى القضاء بالاعتبار أو الإلغاء فكل نظام يصدر مخالفاً للكتاب والسنة أو لأحدهما فهو نظام محكوم عليه بعدم الاعتبار، لأن الكتاب والسنة لا يعتبرانه.

ولا يتوقف النظام عن التأكيد على هذه المعاني في مختلف أبوابه فتجد هذا التأكيد في الموادّ (23ـ26ـ33ـ34ـ45ـ46ـ55)، وهي مادة خاصة بالملك تعد تأكيداً وتوضيحاً لما جاء في المادة الثالثة والجديد فيها هو نصها على السياسة الشرعية، تقول المادة: «يقوم الملك بسياسة الأمة سياسة شرعية طبقاً لأحكام الإسلام، ويشرف على تطبيق الشريعة الإسلامية والأنظمة والسياسة العامة للدولة وحماية البلاد والدفاع عنها»، كما تجعل له ولاية الإشراف على تطبيق الشريعة.

وبهذا يثبت أن وصف المؤسسة الدينية ليس خاصاً بالإدارات الحكومية التي تعالج الشأن الشرعي بل إن الدولة كلها من رأس هرمها إلى نهاية أطراف قاعدتها الشعبية هي مؤسسة دينية، مصدر التعريف بالحقوق لكل من المواطن والدولة هما الكتاب والسنة فحسب.

ثم يبقى السؤال الأخير وهو: أي تفسير للكتاب والسنة هو المُبَيِِن للحقوق والحاكم على جميع الأنظمة؟

والجواب أنه التفسير الذي قامت عليه المملكة العربية السعودية وهو التفسير السلفي، إذ إن الدولة قامت في جميع مراحلها على المناداة بأن كل فهم للكتاب والسنة يناقض فهم السلف الصالح من الصحابة والتابعين فهو فهم خاطئ، وبذلك لا يمكن إحالة الأنظمة التي يُراد حكم الشريعة عليها إلى فهم خاطئ.

ومرجعية فهم السلف للكتاب والسنة غير منصوص عليها في النظام الأساسي للحكم، ولكنها من مقتضياته التي لا يمكن صرفها عنها يؤكد ذلك عدم النص على مذهب من المذاهب الأربعة، مع أن المذهب السائد هو مذهب الحنابلة.

وأختم المقال بالقول: إن قراءة الوثائق الدستورية على الملأ ينبغي أن لا يُعدل فيها عن حقائقها لتتوافق مع رؤانا الشخصية، بل تُقرأ وفق دلالتها اللغوية الصريحة وكما أراد لها كُتّابها، فإن كان لدينا رؤية تختلف مع هذه الوثيقة فلا بأس من تقديمها كمادة نقدية لها، وليس على شكل لي لأعناقها كي تتوافق مع رؤانا.

*متخصص في أصول الفقه.

==============================================================================
«النظام الأساسي» هو دستور المملكة
الأحد, 19 ديسيمبر 2010
خالد الدخيل *
ربما أن المعنى الذي يحمله عنوان هذه المقالة هو من الأمور الواضحة في الحالة السعودية، خاصة بعد أن أصبح «النظام الأساسي للحكم»، منذ إصداره قبل تسع عشرة سنة، هو المستند القانوني النهائي لكل المراسيم والأوامر الملكية، والقوانين والأنظمة التي تصدر عن السلطة التنظيمية (التشريعية). وهذا صحيح. لكن كما أتضح من مقالة الإسبوع الماضي بقى هناك لبس يتعلق بطبيعة وحدود دور المؤسسة الدينية في الإطار الدستوري الذي تحدده هذه الوثيقة. وكنت قد ختمت المقالة السابقة بالقول أن أهم مصادر الإلتباس «ما جاء في المادة الأولى لـ»النظام الأساسي للحكم» التي تنص على أن «المملكة العربية السعودية دولة عربية إسلامية ذات سيادة تامة، دينها الإسلام، ودستورها كتاب الله تعالى، وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم، ...». وهذا نص طبيعي، ويعبر عن روح الدولة السعودية، وعن جذورها الاجتماعية والسياسية، وعن الأساس الفكري الذي قامت عليه. لكن مع ذلك يبقى سؤال مهم: إذا كان «الكتاب والسنة» يشكلان معا دستور المملكة، فما هي الصفة القانونية التي يمكن أن نطلقها على وثيقة «النظام الأساسي» نفسه؟ أليست هي دستور المملكة؟ أم أنها شيئ مختلف؟

تقتضي الإجابة على هذه الأسئلة أن نجيب على سؤال بديهي: هل تنطبق شروط وخصائص الدستور على النظام الأساسي للحكم؟ والإجابة أنها بالتأكيد تنطبق عليه تماما، بغض النظر عن كل ما قد يبدو في هذه الوثيقة من ثغرات وأوجه نقص قد تتطلب التعديل، والتصحيح، أو الحذف والإضافة. تقدم»موسوعة السياسة» في جزئها الثاني تعريفا لا يخرج عن المعنى المتعارف عليه لمصطلح «دستور»، وهو أنه «أهم وثيقة في الحياة السياسية للمجتمع، وفي بنية الدولة. وهو مجموع القواعد القانونية التي تحدد نظام الحكم»، وتبين «طبيعة النظام السياسي، وهيئات الدولة، وسلطاتها، ووظائفها، ... وعلاقاتها، وإختصاصاتها في ما بينها، ثم علاقاتها مع المواطنين، وحقوق المواطنين ووجباتهم.» ونضيف إلى ذلك بأن الدستور هو الذي يحدد أيضا قواعد وأصول إنتقال الحكم داخل الدولة. وإذا ما نظرنا إلى النظام الأساسي نجد أنه تتوافر فيه كل هذه الخصائص. فهو يحدد أن نظام الحكم ملكي وراثي، وأن سلطات الدولة غير منفصلة، ويحدد أن مرجعيتها هو الملك. وأن الشريعة الإسلامية والأنظمة التي يصدرها الملك هي القانون الوحيد للبلاد.

في رمضان 1327هـ (2006م) صدر «نظام هيئة البيعة» بأمر ملكي، وبمقتضاه تم تعديل الفقرة «ج» من المادة الخامسة للنظام الأساسي، المتعلقة بإختيار ولي العهد. وبمقتضى هذا التعديل تحولت الفقرة التي لم تكن تتجاوز سطرا واحدا إلى نظام من 25 مادة. وبهذا النظام تكون الدولة قد إتخذت خطوة كبيرة في إتجاه تنظيم وترتيب عملية إنتقال الحكم بين أبناء مؤسس الدولة، الملك عبدالعزيز بن عبدالرحمن آل سعود، على أسس دستورية ملزمة. من ناحية ثانية، يحدد النظام الأساسي الحقوق التي تكفلها الدولة للمواطن مثل الحق في الملكية، والأمن، والعمل، والتعليم، والصحة، إلى جانب حماية حقوق الإنسان. ويحدد الباب السادس سلطات الدولة، وهي كما جاء في الترتيب: السلطة القضائية، والسلطة التنفيذية، والسلطة التنظيمية. ويقصد بالأخيرة «السلطة التشريعية»، وذلك تجنبا لإستخدام صفة «التشريعية»، وما قد تثيره من حساسية لدى المؤسسة الدينية. هناك أيضا نظامي « مجلس الوزراء» و «مجلس الشورى» اللذين يكملان مع النظام الأساسي، ونظام هيئة البيعة، المدونة الدستورية للدولة. وتجدر الإشارة هنا إلى أن مجلس الوزراء، الذي يرأسة الملك حسب النظام الأساسي، هو الهيئة التي تجمع بين السلطة التنفيذية، والسلطة التنظيمية (التشريعية). أما مجلس الشورى، فهو شريك بدرجة أقل لمجلس الوزراء في التشريع. وهذا ما تشير إليه المادة 67 من النظام الأساسي للحكم، مع أن المجلس في الأساس هيئة إستشارية للملك.

بناء على ذلك ليس هناك ما يمكن أن يوصف به «النظام الأساسي للحكم» إلا أنه دستور المملكة، وهو أول دستور مكتوب في تاريخ الدولة السعودية. في هذه الحالة، وعودة إلى السؤال الذي طرحناه في صدر هذه المقالة، كيف يمكن إذن أن نفهم نص المادة الأولى للنظام الأساسي الذي يؤكد بأن دستور المملكة يتمثل في الكتاب والسنة؟ أضف إلى ذلك حقيقة أن مسمى النظام نفسه لا يتضمن كلمة «دستور»، أي أن هذه الوثيقة لا تسمى رسميا بـ»الدستور». كيف يمكن أن نقرأ ذلك، وأن نفهمه؟ لعله من الواضح الآن بأننا إذا أخذنا بالمنطوق الحرفي لإسم النظام، ولنص المادة الأولى، فإنه يتعين علينا أن ننفي صفة الدستورية عن النظام الأساسي. هذا في حين أن هذه الوثيقة، سواء من حيث الشكل أو المضمون، تأخذ كل صفات وسمات الدستور. من الناحية الأخرى، فإن الكتاب والسنة، اللذين تعتبرهما المادة الأولى دستور المملكة، لا تتوافر في أي منهما صفة الدستورية. فالقرآن هو كلام الله الذي نزل على النبي هداية للناس أجمعين في كل زمان ومكان. وهو يجمع بين دفتيه نصوصا قانونيا، كما في الميراث والقصاص، وأخرى تاريخية، وقصص الأنبياء والأولين، وآيات في الوعد والوعيد، وأخرى تحض على التفكر في مخلوقات الله، وعجائب قدرته، ...الخ. بمثل هذه المواصفات، ليس القرآن وثيقة قانونية يقصد بها أن تكون دستورا لهذه الدولة أو تلك. ثم إن كلام الله مقدس ونهائي، وغير قابل للتعديل تحت أي ظرف. هذا في حين أن من أهم سمات الدستور أنه نص قابل للتعديل، والحذف والإضافة. ثالثا أن القرآن هو كتاب لجميع المسلمين في كل مكان وزمان، والدولة السعودية دولة وطنية لها حدودها الجغرافية، والسياسية، والثقافية، ودستورها ليس له سيادة، أو سلطة خارج هذه الحدود. أما السنة، فمع أنها أيضا، بحكم قدسيتها غير قابلة للتعديل أو التغيير، إلا أنها إلى جانب ذلك تتمثل في مدونات ستة، موجهة لجميع المسلمين، أيضا في كل مكان وزمان.

في مثل هذه الحالة، لا يجب علينا أن نأخذ بالنص الحرفي لمسمى النظام أو لمنطوق المادة الأولى، وأنما يجب أن نأخذ بالمعنى الأقرب، والأكثر تعبيرا عن الواقع السياسي، وهو المعنى المضمر في النص، وذلك أخذا في الإعتبار العوامل التاريخية، والدينية، والسياسية التي أحاطت بكتابة الدستور، وتحويلة إلى وثيقة مدونة. بهذا المعنى، يعكس مسمى النظام، وبشكل خاص منطوق المادة الأولى الطبيعة السياسية للدولة السعودية، وطبيعة علاقتها بالمؤسسة الدينية، والإرث التاريخي الذي نجمت عنه هذه العلاقة. وبالتالي فإنه ليس من التجاوز في شيئ أن نأخذ كلا من مسمى النظام الأساسي، ونص المادة الأولى، على أنهما يعكسان معا الخصوصية التاريخية والسياسية للدولة السعودية، وخصوصية علاقتها بالمنهج السلفي. وإذا ما إعتبرنا النظام الأساسي للحكم على أنه تقنين للواقع السياسي والاجتماعي للدولة السعودية، فإن نص المادة الأولى لا يعدو كونه تأكيدا على، وتكريس للسيادة العليا التي يعطيها الإسلام للشريعة. وهو في الوقت نفسه توثيق لتلك السيادة في إطار دولة وطنية، كجزء من أيديولوجية هذه الدولة، وبنيتها القانونية. لا يكون بهذا المعنى تناقض بين نص المادة الأولى، وبين طبيعة النظام الأساسي، ووظيفته كوثيقة دستورية. بعبارة أخرى، يحدد النظام الأساسي المجال السياسي والاجتماعي لتلك السيادة، المتمثل في الدولة السعودية بحدودها الجغرافية والسياسية. لاحظ هنا أن الشريعة، بمصدريها الكتاب والسنة، ومن حيث المبدأ، هي لكل المسلمين. لكن هذه الشريعة تأخذ دلالات ومعان قانونية محددة ضمن حدود الدولة التي تأخذ بها. ومن ثم فإن النظام الأساسي هو دستور المملكة، لكنه دستور له مرجعية أعلى منه، هي الكتاب والسنة.

الملاحظات السابقة تخص رؤية الدولة لنفسها، وللنظام الأساسي الذي صاغته لنفسها كدولة وطنية. وهنا يبرز السؤال: ما هي تحديدا علاقة المؤسسة الدينية السعودية بالنظام الأساسي، بإعتباره دستور الدولة التي تنتمي إليها؟ هل هو ملزم لها في كل ما يصدر عنها، أو عن بعض أعضائها من مواقف وفتاوي تتعلق بالشأن العام؟ يشير هذا السؤال إلى حالة اللبس المشار إليها من قبل. وإذا كان ما يصدر عن هذه المؤسسة من فتاوي، ومواقف تتعارض أحيانا مع بعض أنظمة وقوانين الدولة، هو أحد مصادر ذلك اللبس، إلا أن المصدر الأساسي لهذا اللبس، هو نص المادة الأولى للنظام الأساسي. ويتضاعف اللبس، كما أشرنا من قبل، عندما نضيف إلى المادة الأولى، ما جاء في المادة 45 من النظام نفسه، والتي تنص على أن «مصدر الإفتاء في المملكة العربية السعودية كتاب الله تعالى، وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم..»، من غير تحديد يوضح بشكل مباشر الألتزام في ذلك بمقتضيات دستور الدولة. بعبارة أخرى، يكمن اللبس والإشكال هنا في أن مرجعية الكتاب والسنة بالنسبة للمؤسسة هي مرجعية مفتوحة، أي أنه ليس لها إطار دستوري يحدد وجهتها، ويؤطر مواقفها وفتاواها، بما يتفق مع مواد النظام الأساسي كوثيقة واحدة متكاملة. يحتاج هذا الإشكال الدستوري إلى معالجة تحتفظ للدولة بروحيتها، وتؤكد إلتزامها بهويتها، وبأن الكتاب والسنة هما معا مرجعيتها. لكنها مرجعية ينبغي لها أن تكون في إطار دستوري جامع، وملزم للدولة بكل مؤسساتها، كما هو ملزم لكل مواطن ومقيم.
* كاتب واكاديمي سعودي

==========================================================================

الدستور بين الدولة والمؤسسة الدينية
الأحد, 12 ديسيمبر 2010
خالد الدخيل *
أعود إلى موضوع المؤسسة الدينية وعلاقتها بالدولة. كنت قد تناولت هذا الموضوع من قبل (14 تشرين الثاني /نوفمبر)، في ضوء فتوى اللجنة الدائمة للإفتاء في السعودية، والتي بموجبها حرّمت حينها عمل المرأة كمحاسبة في المحلات التجارية. وأنا لا أعود هنا انطلاقا من أهمية حق المرأة في العمل (وهو حق مهم)، وإنما لسببين: الأول ما أثارته المقالة السابقة من تعليقات، من أصدقاء وغيرهم، وهو ما سأعود إليه لاحقاً. أما السبب الثاني، فهو إعادة تسليط الضوء على النهج الفقهي الذي تصدر عنه اللجنة الدائمة في مثل فتواها تلك، وما يقوله هذا النهج عن طبيعة العلاقة بين المؤسسة الدينية والدولة في المرحلة الحالية. تبدو مرجعية المؤسسة الدينية في هذه العلاقة مختلفة، بهذه الدرجة أو تلك، مع المرجعية التي تستند إليها الدولة. تتمثل مرجعية الدولة في «النظام الأساسي للحكم»، وهو وثيقة تنص مادتها الأولى على أن الكتاب والسنة هما معاً «دستور المملكة». من جانبها، تستند المؤسسة الدينية إلى الكتاب والسنّة كمرجعين أساسيين في فتاويها وآرائها الشرعية، لكن غالباً ليس ضمن الإطار الدستوري لوثيقة «النظام الأساسي».

الفتوى المذكورة للَّجنة الدائمة كانت آخرَ الأمثلة على ذلك الاختلاف، حيث جاءت الفتوى (وهناك فتاوى أخرى مماثلة) استناداً إلى قراءة معينة للنص الديني، في موضوع هو في أصله خلافي، وليس محلَّ إجماع. وقد جاء في الفتوى، حسب ما نشر، أن عمل المرأة محاسبة «يعرِّضها للفتنة، ويفتن بها الرجال، فهو عمل محرَّم شرعاً، وتوظيف الشركات لها في مثل هذه الأعمال تعاونٌ معها على المحرَّم، فهو محرَّم أيضاً».

اين تختلف اللجنة في مرجعيتها بمثل هذا الرأي عن مرجعية الدولة؟

تختلف في أنها استندت في فتواها ليس إلى نص واضح ومباشر من الكتاب، أو نص صحيح ومحلِّ إجماع من السنّة، على اعتبار أن الكتاب والسنّة هما المرجع الأخير لدستور المملكة. بدلاً من ذلك، استند أعضاء اللجنة إلى ما أجمع عليه رأيهم وقناعتهم حول الموضوع. وهذه القناعة هي أقرب إلى الموروث الاجتماعي منها إلى نص شرعي محل إجماع. المسألة الأخرى التي كشفت اختلاف مرجعية اللجنة عن مرجعية الدولة، أن اللجنة لم تأخذ في الاعتبار أنها تعمل ضمن الإطار الدستوري للدولة المتمثل في «النظام الأساسي للحكم». هذا النظام هو بمثابة العقد بين الدولة والمجتمع، والمؤسسة الدينية هي إحدى مؤسسات الدولة. تنص المادة 48 من هذا النظام على أن المحاكم «تطبق على القضايا المعروضة أمامها أحكام الشريعة الإسلامية وفقاً لما دلَّ عليه الكتاب والسنّة، وما يُصدره ولي الأمر من أنظمة لا تتعارض مع الكتاب والسنّة». أما المادة 55، فتنص على أن الملك يقوم «بسياسة الأمة سياسة شرعية طبقاً لأحكام الإسلام، ويشرف على تطبيق الشريعة الإسلامية والأنظمة والسياسة العامة للدولة، وحماية البلاد والدفاع عنها». لاحظْ أن هاتين المادتين تؤكدان على ما أصبح من المسلَّمات، وهو أن الحزمة التشريعية للدولة السعودية لا تقتصر على ما جاء في الكتاب والسنّة وحسب، بل تشمل الأنظمة والقوانين التي تسنّها الدولة، شرط أن لا تتعارض مع الكتاب والسنّة. ولاحظْ ثانياً التأكيد المتكرر لـ «النظام الأساسي للحكم» على مصطلح «الكتاب والسنةّ». وذلك - كما يبدو - لتوفير مساحة كافية من المرونة أمام الشارع لاختيار القانون الأنسب والأصلح حسب الظرف والمصلحة المباشرة من بين الخيارات التي يتيحها هذا المصطلح: فهناك مسائل ومواضيع نص عليها الكتاب أو نصت عليها السنّة، وهي مواضيع محدودة، خاصة في الكتاب. أما بالنسبة الى السنّة، ففيها بعض النصوص المتناقضة، والتي تختلف في درجة صحتها من قضية لأخرى. ثم هناك التراث الفقهي، المليء بالمواقف والآراء المختلفة حيال القضايا نفسها، وإستناداً إلى الكتاب والسنّة أيضاً. هذا فضلاً عن المسائل والمواضيع المستجدة التي لا ذِكْرَ مباشر لها في أي من هذين المصدرين على الأقل. هذه الحرية والمرونة التي ينطوي عليها مصطلح «الكتاب والسنّة» أضحت ضرورة ملحة بالنسبة الى دولة إسلامية في العصر الحديث.

الإشكالية أن المؤسسة الدينية، كما عبَّرت عن ذلك اللجنة الدائمة في فتواها، لا تعترف بهذه المساحة، وما تتيحه من حرية تشريعية، أو لا ترى مصلحة من ورائها. لم تأخذ اللجنة في اعتبارها - مثلاً - أن عمل المرأة محاسِبة في الشركات والمحلات التجارية يستند إلى نظام صادر عن مجلس الوزراء. والأرجح أن السبب في ذلك يعود إلى أن فقهاء هذه المؤسسة متمسكون بالتراث الفقهي الذي ورثوه من ماضيهم المباشر، ونتيجة له استقرت خياراتهم الفقهية على مواقف بعينها من دون سواها، ولا يعتبرون أنفسهم ملزَمين بخيارات أو قناعات غيرهم المختلفة. وكنت قد ذكرت من قبلُ بأنه أيام الدولتين السعوديتين الأولى والثانية، كان الفقيه ورجل الدين، بشكل عام، هو المثقف الوحيد الذي يمثل رؤية الدولة ويعمل على ترسيخها، ويتبنى سياسات الدولة ويدعمها في الداخل والخارج. وتنبع أهمية هذه الملاحظة بالنسبة الى موضوعنا، من أنها تتضمن أن المؤسسة الدينية كما تمثلت في علماء الدعوة وعلاقتهم بالحاكم، كانت تقريباً هي المرجعية القانونية الوحيدة داخل الدولة. وذلك لأن البنية المؤسسية والدستورية للدولة آنذاك كانت محدودة جداً مقارنة بما هي عليه الآن. أضف إلى ذلك الانقلاب الذي تعرضت له بنية المجتمع السعودي خلال نصف القرن الماضي. وهو انقلاب يشير إلى أن الأساس الاجتماعي والاقتصادي الذي كانت تستند إليه الدولة، ومعها المؤسسة الدينية في مراحلها الأولى، يتلاشى بشكل مستمر. ولعله من الواضح أن الدولة تعي هذا التحول، وتعمل في شكل أو آخر على التكيف معه. لكن المؤسسة الدينية لا تبدو في وارد الاعتراف بحقيقة ما حدث ويحدث من تغيرات اجتماعية واقتصادية. وعلى العكس، ترى هذه المؤسسة أن المجتمع والدولة وهما يمران بهذه التحولات، هما من تقع عليهما مسؤولية التكيف مع رؤيتها هي، والتي يتداخل فيها الديني مع الموروث الاجتماعي الآتي من ماضي المجتمع. وهذا الفارق بين موقف المؤسسة الدينية وموقف الدولة يشكِّل الأساس للكثير من اللَّبْس والتناقض في الرؤية الدستورية لكل منهما.

لكن يبدو أن اللبس يمتد إلى خارج المؤسسات الرسمية. وهنا أعود إلى إحدى المداخلات التي وصلتني من طرف ثالث عبر البريد الإلكتروني. وهي مداخلة جادة من الدكتور سعد العتيبي، عضو هيئة التدريس في المعهد العالي للقضاء. يقول الدكتور سعد إنه من الضروري إيجاد «آلية شرعية صحيحة لتحقيق الرقابة الدستورية السابقة على الأنظمة، وذلك في جانبها الشرعي، ... مع العناية بالرقابة اللاحقة للواقع التطبيقي». ومع أنه ليس واضحاً ما هي هذه الآلية الشرعية، إلا أن فكرتها تمثل مخالفة دستورية، لأنها كما يبدو، تهدف إلى إعطاء دور الرقابة للمؤسسة الدينية على عمل السلطة التنظيمية (التشريعية) للدولة، والمتمثلة في مجلس الوزراء، ومجلس الشورى كشريك أقل درجة في هذه السلطة. وهذا بالرغم من أن المؤسسة الدينية لا علاقة لها بالسلطة التشريعية حسب النظام الأساسي للحكم. ومن المعروف أن هناك في مجلس الوزراء ما يعرف بـ «لجنة الخبراء» كهيئة استشارية قانونية للنظر في ما يعرض من قرارات وأنظمة على المجلس للتأكد من سلامتها القانونية. وتزداد درجة اللبس لدى الدكتور عندما فهم قولي في المقالة السابقة «والمفارقة أن (اللجنة) بذلك (أي بفتواها المذكورة) لم تخالف، كما أشرنا أعلاه، نصّاً دستورياً، لكنها خالفت تشريعاً واضحاً صادراً عن الدولة التي تنتمي إليها»، على أنه إشارة إلى أن اللجنة خالفت الكتاب والسنّة. وهذا غير صحيح، لأن الجملة السابقة تشير إلى حالة اللبس والتداخل في البنية القانونية للدولة بين البعد الدستوري لهذه البنية من ناحية، والبعد الفقهي كما تراه اللجنة الدائمة، ومعها هيئة كبار العلماء، وبقية المؤسسة الدينية بشكل عام. وهي حالة ينبغي الالتفات إليها.

ربما أن أحد مصادر الالتباس حول هذا الموضوع هو ما جاء في المادة الأولى لـ»النظام الأساسي للحكم» التي تنص على أن «المملكة العربية السعودية دولة عربية إسلامية ذات سيادة تامة، دينها الإسلام، ودستورها كتاب الله تعالى، وسنّة رسوله صلى الله عليه وسلم ...». وهذا نص طبيعي، ويعبِّر عن روح الدولة السعودية، وعن جذورها الاجتماعية والسياسية، وعن الأساس الفكري الذي قامت عليه. لكن مع ذلك يبقى سؤال مهم: إذا كان «الكتاب والسنة» يشكِّلان معا دستور المملكة، فما هي الصفة القانونية التي يمكن أن نطلقها على وثيقة «النظام الأساسي» نفسه؟ أليست هي دستور المملكة؟ أم أنها شيء مختلف؟

* اكاديمي وكاتب سعودي
===============================================================================

الفتوى بين منطق الدين ومنطق الدولة
الأحد, 14 نوفمبر 2010
خالد الدخيل *
كان التقليد المتبع في السعودية إلى عهد قريب أن توجيه النقد من خلال الإعلام للمؤسسة الدينية يعتبر تقريباً من المحظورات. لم يصدر نظام أو قرار بذلك قط، وإنما كان تقليداً ترسخ مع الوقت. وهو تقليد يجد جذوره الأولى في تأسيس الدولة في أواخر النصف الأول من القرن الثامن عشر. الآن يبدو أن هذا التقليد قد وصل إلى منتهاه، وأنه آخذ في أن يصبح من التراث الماضي. لم يصدر أيضاً نظام أو قرار بذلك، بقدر ما أن الأحداث المحلية والخارجية فرضت أن يتشكل تقليد جديد لعله يحل محل التقليد القديم. هذا ما يوحي به الحراك الثقافي السعودي في السنوات الأخيرة، وتحديداً بعد أحداث الحادي عشر من سبتمبر، حيث اتسع هامش حرية التعبير أمام الصحافة المحلية في تناول الكثير من القضايا المحلية التي تهم المواطن. ويدخل ضمن ذلك هامش نقد المؤسسة الدينية ضمن الثوابت التي تحكم علاقة هذه المؤسسة بالدولة. وهذه خطوة متقدمة في التاريخ السعودي تحسب لخادم الحرمين الشريفين الملك عبدالله بن عبدالعزيز. وهي خطوة ذكية لأنها لمحت مسار الأحداث، وسياق التغير الذي تنبئ به.

كانت بداية نقد المؤسسة الدينية مع الصحوة حين وجهت سهامها الى التغيرات الاجتماعية والثقافية التي كانت تعتمل داخل المجتمع السعودي في ثمانينات القرن الماضي. كان النقد المعلن والمباشر لأصوات الصحوة موجهاً بشكل أساسي لما اعتبرته مظاهر للحداثة والعلمانية، ولما تؤشر إليه بالتالي من انحراف عقدي كانت ترى أنه لا بد من مواجهته. لكن النقد المضمر في خطاب الصحوة كان موجهاً الى الدولة التي تتساهل مع هذه المظاهر، وإلى المؤسسة الدينية الرسمية التي بدت لتلك الأصوات بأنها غير فاعلة وغير مؤثرة، أمام استشراء مظاهر الحداثة بشكل خاص. تراجع الكثير من أصوات الصحوة عن مواقفهم تلك، أو هكذا يبدو، أثناء وبعد تجربة ليست قصيرة مع السجن. ماذا يعني كل ذلك؟ يعني أولاً انقسام الخطاب الديني بعد أن كان موحداً تحت عباءة المؤسسة الدينية الرسمية حتى سبعينات القرن الماضي. ومن ثم لم تأتِ التغيرات الاجتماعية بصيغ مختلفة للمثقف غير رجل الدين، وإنما بصيغة مختلفة لرجل الدين نفسه أكثر ميلاً للتسييس، وأكثر ابتعاداً عن نمطية رجل الدين التقليدي. وهذا يعني بدوره، ثانياً، أن التغيرات الاجتماعية والاقتصادية بفعل الطفرة وخطط التنمية، كانت تعصف بالمجتمع، في إطار الدولة وليس خارجها. ثالثاً: أن تغير الخطاب الديني، كنتيجة طبيعية لتغير المجتمع وبشكل خاص هنا تغير البنية الثقافية للمجتمع، فرض أن تتغير علاقة الدولة بالمؤسسة الدينية. لم يتغير الالتزام، ولا العقد الذي يربط بين الطرفين، لكن شكل العلاقة التي يمتد عمرها الى ما يقرب من ثلاثة قرون، أصبح في مواجهة واقع اجتماعي مختلف، ومتطلبات تفرضها التزامات الدولة داخلياً وخارجياًَ، الأمر الذي يفرض عليها مراعاته وأخذه في الحسبان في سياساتها الداخلية والخارجية. كانت قيادة الدولة ولا تزال على وعي واضح بهذه الأحداث والتغيرات، وما تفرضه من مواقف وسياسات. لكن على الجانب الآخر، لا يبدو أن المؤسسة الدينية كانت على الخط نفسه، وبموازاة الدولة. على العكس، تبدو هذه المؤسسة وكأنها تعاني من بطء في مسايرة الدولة ببرامجها وخطواتها الإصلاحية في الداخل.

عند هذه اللحظة، كان من الطبيعي أن يبدأ التباين بين مواقف الدولة والمؤسسة الدينية، إزاء قضايا تتعلق بالتنمية، وبشكل خاص قضية المرأة، يطفو على السطح. آخر تلك القضايا التي ظهر الاختلاف إزاءها كانت قضية الاختلاط، ثم قضية عمل المرأة (وهي مرتبطة مباشرة بالاختلاط)، أو الفتوى الأخيرة بتحريم عمل المرأة محاسبة في المحال التجارية. في هذا السياق، أجد لزاماً علي إيراد نص رسالة جاءتني على جوالي من صديق بعد صدور هذه الفتوى مباشرة. وهي رسالة تشير إلى المأزق الذي وضعت اللجنة الدائمة للإفتاء نفسها، ومعها الدولة، فيه بسبب فتواها. تقول رسالة الصديق: «بعد صدور الفتوى اليوم ... والتوقيع عليها من جميع أعضاء اللجنة السبعة أصبح موقف الدولة محرجاً جداً. فإذا قبلت (بفتوى اللجنة) تكون قد رضخت وسلّمت القرار للعلماء، وإذا لم تنفذ فتوى اللجنة، تكون قد نسفت أمر حصر الفتوى ..». والإشارة هنا إلى الأمر الملكي الذي صدر في آب (أغسطس) الماضي، والذي بموجبه تم حصر الفتوى في «هيئة كبار العلماء»، و «اللجنة الدائمة للبحوث العلمية والإفتاء».

والحقيقة أن عدم الالتزام الرسمي بالفتوى لا يعني بالضرورة نسفاً لأمر حصر الفتوى بالمؤسسة الدينية. فهذا الأمر خطوة إصلاحية جريئة ومتقدمة في هذه المرحلة. سوف يبقى الحصر، لكن شيئاً آخر يحتاج إلى مراجعة، بخاصة معنى الفتوى ودورها ومكانتها في دولة تطمح الى أن تكون دولة حديثة في مؤسساتها. كان أمر الحصر خطوة مطلوبة لتفادي فوضى الفتاوى، من ناحية، ولجعل أمر الفتوى داخل مؤسسة الدولة، وليس خارجها، بما يعزز فكرة المأسسة، من ناحية ثانية. وعليه يمكن النظر إلى إقدام اللجنة الدائمة للإفتاء على تحريم عمل مشرّع له من قبل الدولة بأنه يمثل في حقيقة الأمر نوعاً من التجاوز القانوني. هو بالتأكيد تجاوز غير مقصود، وسببه تداخل بين سلطات الدولة. فاللجنة هيئة إستشارية، وليس منوطاً بها أمر تشريعي. السلطة التشريعية تعود إلى مجلس الوزراء، ومجلس الشورى، ومرجعية كليهما تتمثل في الملك. من ناحيتها فإن الفتوى هي رأي شرعي، لكنها ليست تشريعاً أو تنظيماً ملزماً، بخاصة بالنسبة الى الدولة. الإشكالية أن مصدر الإفتاء، كما جاء في المادة 45 من «النظام الأساسي للحكم»، أو دستور المملكة، محصور في «كتاب الله تعالى وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم ...». وهذا يتفق تماماً مع طبيعة الدولة السعودية، وتاريخها، ومع مرتكزاتها العربية الإسلامية. إلا أن هذه المادة لا تنص مباشرة بما يفيد أن مؤسسة الإفتاء ملزمة العمل ضمن الإطار الدستوري للدولة المتمثل بـ «النظام الأساسي للحكم»، وهو الإطار الذي تلزم الدولة نفسها به، وفقاً للدستور نفسه، إلى جانب إلتزامها كتاب الله وسنة نبيه أيضاً.

من هنا تكشف الفتوى الأخيرة عن أن هناك تبايناً بين الدولة والمؤسسة الدينية يعود في الأساس إلى اختلاف بهذه الدرجة أو تلك في قراءة كل منهما للكتاب والسنة. ليس بالضرورة أن هناك تناقضاً بين قراءة كل من الطرفين. لكن هناك اختلاف بينهما، ومصدر هذا الاختلاف ليس أي شيء آخر عدا عن أن الدولة ملتزمة الإطار الدستوري الذي وضعته لنفسها، لكن الأمر ليس بالوضوح نفسه بالنسبة الى عمل المؤسسة الدينية، وبخاصة اللجنة الدائمة للإفتاء. ربما قيل بأن كون المؤسسة الدينية إحدى مؤسسات الدولة، فمن الواضح أنها ملزمة بإطارها الدستوري. لكن اللبس الذي رافق صدور الفتوى الأخيرة للجنة لا يؤيد ذلك. حيث كان المفترض أن تعود اللجنة قبل إصدار فتواها إلى قوانين الدولة وأنظمتها، لأنها هي المرجعية الأولى والأساسية لها. وهذه القوانين والأنظمة تستند إلى «النظام الأساسي للحكم»، الذي تنص مادته الأولى على أن دستور المملكة يتمثل في القرآن والسنة النبوية. لكن اللجنة لم تفعل ذلك. والمفارقة أنها بذلك لم تخالف، كما أشرنا أعلاه، نصاً دستورياً، لكنها خالفت تشريعاً واضحاً صادراً عن الدولة التي تنتمي إليها.

من هذه الزاوية، تبرز إشكالية الفتوى في دولة تأخذ بالسبل الحديثة في بناء مؤسساتها. هناك إجماع على أن الفتوى رأي شرعي في مسألة معينة. وبما أنها كذلك فهي ليست ملزمة لأحد، وذلك بخلاف الحكم القضائي. السؤال: إذا كان الأمر كذلك، فلماذا إذن نجد أن الفتاوى، وليست الأحكام القضائية، هي غالبا مصدر إثارة الإشكاليات والأزمات الاجتماعية والسياسية؟ هذا سؤال مهم، ويحتاج الى الكثير من الاهتمام. لن يكون متاحاً في هذه المساحة أكثر من مواصلة التساؤل، واقتراح فرضية ليست بعيدة من متناول الجميع. وهي أن السبب الأهم وراء هذه الإشكالية يعود إلى أن منطق الدين الملتبس بالقيم الاجتماعية والثقافة الشعبية، وليس منطق الشرع أو القانون، هو المهيمن على ثقافة المجتمع المسلم. بعبارة أخرى، منطق الدين، وتحديداً الدين الشعبي، المتميز أو المنفصل عن منطق الشرع، صار يمثل سلطة سياسية واجتماعية موازية لسلطة الدولة داخل المجتمع. وهذا يحمل مؤشراً على تراجع منطق القانون، وبالتالي ضعف منطق الدولة في ثقافة المجتمع الذي تحكمه هذه الدولة.

إذا استمر الأمر على حاله، سيظل الفكر الديني المتخفف، إن لم نقل المتحلل، من قيود القانون وضوابطه، مصدر إشكال وتحد للدولة. لا أظن أن في هذا شيئاً جديداً على أحد، وبخاصة على الدولة. لكن السؤال الذي ما فتئ يفرض نفسه على الجميع: كيف يمكن تكييف الشريعة بحيث يصار إلى تقنينها لتصبح قابلة للتحول إلى دستور لدولة وطنية حديثة، يمثل المرجعية لكل سلطات الدولة، وكل مؤسساتها؟ من الواضح أن السؤال يتضمن فرضية بأنه بقدر ما أن حصر الفتوى في مؤسسات الدولة خطوة متقدمة، إلا أنه يحتاج إلى خطوات أخرى.

* كاتب وأكاديمي سعودي

ليست هناك تعليقات:

شارك

Share |